El Zen i l'Art de la Inteláligncia Artificial

 

Enric Plaza

© 2002 Enric Plaza, Butllet’ de lÕAssociaci— Catalana dÕInteláligncia Artificial, N. 27, p. 7-19

 

La inteláligncia artificial (IA) Žs lÕenemic. Ho hem vist a les pelál’cules. A Terminator una IA desencadena la guerra final quan pren auto-conscincia i sap que els humans volen destruir-la. TambŽ a Matrix, la IA redueix la humanitat al rol de bateries energtiques desprŽs dÕuna guerra que destrueix lÕecologia planetˆria. Aquestes pelál’cules no nomŽs busquen un enemic fˆcil per fer guions efectistes, sin— que expressen una por davant un futur canviant: al segle passat les pelál’cules on lÕenemic era el cient’fic boig que volia governar/destruir el m—n expressaven la por per lÕaparici— de la Bomba A i la destrucci— mœtua assegurada (MAD). Podem pensar que aquestes pelál’cules simplement cometen un error en fer que lÕenemic fos un cient’fic boig en lloc en lloc de la pol’tica global de les superpotncies amb armes nuclears. Tanmateix, aquestes pelál’cules tambŽ expressaven un rebuig de molta gent al desenvolupament de lÕenergia at˜mica per la cincia i la tecnologia. Molts intelálectuals i cient’fics varen exigir excuses pœbliques als cient’fics que van colálaborar en el Projecte Manhattan o van aconsellar als U.S.A. de desenvolupar lÕarma at˜mica en la lluita contra el nazisme a la 2a Guerra Mundial. Semblantment, les pelál’cules on lÕenemic Žs la IA tambŽ reflecteixen un rebuig de molta gent envers la IA. Aquest rebuig tambŽ sÕexpressa manta vegades en taules rodones i en les publicacions peri˜diques quan desprŽs dÕun article sobre la IA sempre hi ha cartes al director sobre les afirmacions que es fan sobre la IA. Tanmateix, la IA no ha posat el m—n al caire de la destrucci— mœtua assegurada. Per qu hi ha doncs aquest rebuig a la IA?

 

Les revolucions cient’fiques han erosionat el concepte que l'home tŽ de si mateix. Encara avui diversos grups s'oposen a la teoria de l'evoluci— des de posicions religioses, filos˜fiques i pol’tiques. La ra— de fons Žs que considerar que l'home nomŽs Žs un animal molesta l'auto-imatge de molta gent. De la mateixa manera, la visi— que la nostra ment (o la nostra ˆnima) sigui nomŽs un programa informˆtic vulnera l'auto-imatge de l'home del segle XXI. Aquesta oposici— proclama que "hi ha d'haver alguna cosa mŽs". Un exemple hist˜ric d'aquesta oposici— Žs el vitalisme, que fa cent anys proclamava que la vida no es podia explicar nomŽs amb mecanismes f’sics i qu’mics. Avui aquesta posici— ha estat superada en assolir la biologia molecular un model fora clar del mecanisme dels Žssers vius.

 

Malgrat tot, molta gent continua sentint enuig davant les manifestacions que descriuen els Žssers vius nomŽs com mecanismes (en aquest cas mecanismes bioqu’mics). Els bi˜legs opten usualment per expressar les nocions de la biologia de manera que no es faci pals aquest mecanicisme Ñper bŽ que no sempre Žs possible, com en les discussions sobre el ÒdeterminismeÓ dels gens en la fabricaci— del cos humˆ i les seves caracter’stiques. Ir˜nicament, la biologia gen˜mica ha hagut dÕimportar el concepte informˆtic/matemˆtic de codi en els models sobre el Òcodi genticÓ: potser els mecanismes fisico-qu’mics no s—n suficients per explicar els sistemes vius, com deien els vitalistes, per˜ en un altre sentit? De fet, hi ha dues escoles dins la biologia moderna: la primera accepta la necessitat de usar la noci— de codi gentic i la segona ho considera simplement una ÒmetˆforaÓ, una forma de parlar, de la qual podrˆ prescindir-sÕen quan sÕacabin dÕentendre els mecanismes gen˜mics.

 

En lloc de preguntar-se qu Žs la IA o la inteláligncia aquest article tŽ com objectiu preguntar-se per qu lÕestudi de la inteláligncia causa lÕenuig, ˆdhuc el rebuigÑpreguntar-se quins problemes hi ha en la percepci— de la IA (i veurem que tambŽ en la percepci— de la ÒintelálignciaÓ) per part de la gent. La manera de fer-ho serˆ examinar les diferents argumentacions que habitualment ens trobem en parlar de la IA. El prop˜sit no Žs per decidir quina escola dins la IA, la cincia cognitiva, o la filosofia de la ment, tŽ la ra— Ñsin— per elucidar els problemes que tenim tots plegats per pensar, per discutir, de la inteláligncia. Espero mostrar, finalment, que simplement deixar de parlar de IA (i anomenar-la Òinformˆtica avanadaÓ) no resol el problema, car la qŸesti— de fons Žs el substantiu inteláligncia i no el qualificatiu artificial.

 

Inteláligncies en plural

 

Comencem preguntant-nos per qu ha de ser un problema que una mˆquina (un ordinador) tingui inteláligncia i no que tingui mem˜ria. Sembla que el fet que una mˆquina tingui mem˜ria artificial no ens posa cap problema, malgrat que la mem˜ria dÕuna persona i dÕun ordinador s—n coses molt diferents. Potser Žs pel fet que considerem normal que els animals ÒinferiorsÓ a lÕhome tinguin mem˜ria mentre que considerem que la inteláligncia de lÕhome Žs molt diferent de la dels animals: la nostra Žs lÕautntica i parlem nomŽs metaf˜ricament de la dels animals. La paraula inteláligncia va lligada a dÕaltres com ment, conscincia, racionalitat, pensament, etc., que la fan molt carregada de significat. A les cultures occidentals, des dels grecs els Žssers humans es defineixen per contraposici— a la resta dÕanimals com lÕÒanimal racionalÓ. Per tant tenim a Occident una dicotomia fundacional en la imatge del que Žs lÕhome. Molta gent sÕenutja o rebutja el concepte mateix dÕinteláligncia artificial perqu viola aquesta dicotomia fundacional. A mŽs, Occident tŽ la tradici— cristiana on el concepte dՈnima (molt semblant al de ment) tambŽ defineix lÕhome en contraposici— a les altres ÒcriaturesÓ del m—nÑque no en tenen.

 

El primer punt a lÕordre del dia Žs doncs sortir-nos de la dicotomia que reifica la inteláligncia com una cosa que nomŽs hi Žs en un pol i la seva absncia que defineix el pol oposat. La teoria de lÕevoluci— ja va destruir aquesta dicotomia en versions mŽs antigues demostrant que de fet hi ha un continu entre (la resta de) els animals i nosaltres. Podem fer el mateix pas avui amb la inteláligncia i considerar que hi ha diferents tipus o nivells dÕinteláligncia en els animals, inclosos els humans. Aix˜ equival a afirmar que existeixen inteláligncies en lloc de La Inteláligncia i parlar de la inteláligncia humana dins aquest continu. DÕaltra banda, els coneixements dÕavui dia sobre la inteláligncia animal farien molt dif’cil mantenir la posici— contrˆria: que els animals no tenen cap mena dÕinteláligncia.

 

Tanmateix, no cal creure que aix˜ no ens elimina problemes: de fet ens ilálustra els problemes de fons. Els problemes que planteja lÕestudi de la inteláligncia animal s—n, per exemple, si certs animals tenen llenguatge (o proto-llenguatge) o no; si es pot dir o no que aquests animals ÒentenenÓ el llenguatge que usen, etc. Des del punt de vista filos˜fic ens podem plantejar els problema de si (o quan) podem dir que els animals ÒpensenÓ o tenen una ment. De fet, si ens fixem, aquests problemes s—n exactament les que apareixen quan discutim de la IA: en quines condicions podem dir que una mˆquina pensa, entŽn, o que tŽ una ment? Aquesta coincidncia evidentment no Žs fortu•ta: el problema de fons no Žs la IA, el problema de fons s—n els conceptes ÒmentÓ, ÒentendreÓ i ÒintelálignciaÓ tal i com els usem a Occident.

 

La ment del fil˜sof

 

Quan hi ha debats sobre la IA en els medis de difusi— o es celebren taules rodones sobre el tema sempre sorgeixen les mateixes qŸestions sobre si les mˆquines s—n inteláligents, si pensen, o no. La discussi— que segueix i els arguments que sÕusen s—n de natura filos˜fica, amb lÕafegit— que els tertulians no s—n fil˜sofs. Malauradament, els fil˜sofs tampoc tenen la soluci— a aquests problemes car diferents escoles entenen els conceptes ÒmentÓ, ÒentendreÓ i ÒintelálignciaÓ de formes molt variades. Tampoc no Žs lÕobjectiu dÕaquest article advocar per una o altre proposta de la filosofia de la ment, per˜ Žs important entendre que si discutim de certs temes no podem defugir el nivell filos˜fic.

 

Per tal com la filosofia es centra en lÕÒhomeÓ com a objecte dÕestudi hi ha poca feina feta respecte de si els animals no humans poden tenir ment i entendre una llengua. Per aquest motiu, la filosofia sÕha centrat en el debat de la ment i el cervell (humans). Podem resumir, seguint G. Rey (1997) en tres les posicions filos˜fiques actuals respecte la filosofia de la ment: el reduccionisme, el dualisme i lÕeliminativisme. Des de Descartes el dualisme ha impregnat la Òfilosofia popularÓ a Occident, i Žs impl’citament present en les discussions habituals sobre IA. ÒLՈnima racional no es pot extreure de cap manera del poder de la matria, ans ha dÕhaver estat creat exprŽsÓ. El dualisme de Descartes, que propugnava dues ÒsubstˆnciesÓ diferents pels fen˜mens f’sics i pels mental, no Žs gaire popular a la filosofia contemporˆnia. Les opcions reduccionista i eliminativista s—n les dues materialistes (o ÒfisicalistesÓ) en el sentit que reconeixen la unitat dels fen˜mens. Aix’, el reduccionisme diu que els fen˜mens mentals s—n explicables (reductibles) a lÕactivitat cerebral, mentre que lÕeliminativisme (a hores dÕara molt en voga) declara que els nostres conceptes sobre all˜ ÒmentalÓ s—n simple folklore i que desapareixeran quan tinguem una comprensi— cient’fica del cervell.

 

El debat filos˜fic en aquests termes resulta decebedorament poc iláluminador dels problemes que s—n realment interessants. La idea de reduccionisme no ens ajuda gaire: potser la vida Òes redueixÓ a la f’sica, i la ment al cervell per˜ sembla que seguirem fent models biol˜gics i psicol˜gics dels fen˜mens. TambŽ els software Òes redueixÓ al hardware Ñper˜ Žs impossible parlar amb sentit de certes propietats amb el vocabulari pertinent al hardware. LÕeliminativisme ve a dir que no tan sols tŽ sentit parlar de software, per seguir lÕanalogia, quan podem fer un bon model del hardware. En informˆtica es va comenar a nivell de hardware, i nous nivells de descripci— conceptual van haver dՎsser desenvolupats (i implementats), i s—n aquests nivells els que genricament anomenem software. Va caldre inventar un mot per descriure els processos i fen˜mens complexos que emergien dÕuna estructura tan aparentment senzilla com un Òcomputador de prop˜sit generalÓ. Certament, la filosofia no sÕocupa dÕaquests nivells de descripci—, dÕaix˜ sÕocupen les cincies com la psicologia Ñper˜ en els debats sempre retornem als conceptes filos˜fics!

 

La qŸesti— fonamental que sembla definir la ÒmentÓ en debat filos˜fic actual Žs la intencionalitat. Aquest mot Žs poc intu•tiu perqu no tŽ a veure directament amb les intencions o objectius dÕalgœ. La intencionalitat Žs la capacitat per la qual certs continguts (les Òactituds proposicionalsÓ) s—n sobre altres coses, Žs a dir tenen significat o contingut semˆntic. Fixem-nos que aquest plantejament fa entrar com component essencial la idea de llenguatge (humˆ) i la capacitat de comprensi— (Òentendre el significatÓ). Sovint aquest esquema filos˜fic afirma que els programes informˆtics s—n sintˆctics nomŽs, en ser incapaos de ÒentendreÓ el significat. Tanmateix, el problema que es volia resoldre (caracteritzar la ment) fa entrar tots els problemes relacionats: llenguatge i comprensi— caracteritzats œnicament com aquells t’picament humans. Aquesta circularitat ve a dir que tens una ment si ets un humˆ, i si no, no. Que en fem de Washoe, el ximpanzŽ bonovo que va aprendre a comunicar-se amb lÕASL (American Sign Language)? Com podriem esbrinar si ell tŽ intencionalitat? I un mico o una rata? Tal com es defineixen intencionalitat, semˆntica i comprensi—, poc es pot dir aplicat a aquests animals. Si no tenen ment s—n mecanismes sintˆctics com un program informˆtic? Potser una rata Žs ÒnomŽsÓ sintˆctica i Washoe tŽ Òuna mena dÕintencionalitatÓ. En aquests sup˜sit, quines menes dÕintencionalitat poden haver? El problema aqu’ torna a ser la qŸesti— encara debatuda pels bi˜legs de si els animals Òpoden tenir o noÓ llenguatgeÑi es defineix llenguatge nomŽs com el llenguatge humˆ.

Lhommemachine

 

Fins ara hem examinat la problemˆtica de la ment i hem dit poc de la IA. Certament, hom pot acceptar una visi— materialista de la ment i la inteláligncia negant la pertinncia dÕusar el mot inteláligncia quan es parlar de la informˆtica, els ordinadors, la IA, i tota la patuleia. Des de la filosofia, la IA ve qualificada dins la tendncia anomenada funcionalisme. El funcionalisme diu simplement que certes coses s—n el que s—n no per la substˆncia de la qual s—n fetes, sin— per la funci— o rol que desenvolupen en un sistema mŽs ampli. Per exemple, que alguna cosa sigui diners no depn de si estˆ feta dÕor, de paper, o de senyals electr˜niques en un ordinador, sin— del rol que juga en lÕintercanvi de bens dins un mercat. La IA adopta una posici— funcionalista en afirmar que les substˆncies diferents entre cervell i ordinador no importen mentre es demostri que poden jugar el mateix rol: jugar a escacs, pilotar avions, etc. Molts dels atacs contra la IA des del punt de vista filos˜fic s—n de fet atacs contra el funcionalisme. Per tal com lÕobjectiu dÕaquest article no Žs debatre quina posici— filos˜fica Žs la correcta, sin— dÕesbrinar els problemes conceptuals que ens trobem en intentar pensar i explicar la IA, deixem ara la discussi— sobre les posicions filos˜fiques. A partir dÕara examinarem els arguments mŽs habituals amb els quals es discuteix si la IA pot ser o pot tenir sentit. Aquests arguments sÕexaminaran des del punt de vista que dÕinteláligncia i ment s—n problemes oberts mŽs que coses clares que sÕutilitzen per explicar qu Žs, o no Žs, o no pot ser, la inteláligncia artificial.

 

Inteláligncia simulada

 

Un argument sovint esgrimit Žs que un sistema de IA no Žs realment inteláligent sin— que Òsimula la intelálignciaÓ. De fet, lÕenunciat comet un error en confondre les nocions de simulaci— i model (de lՈmbit te˜ric) amb un programa informˆtic que realitza accions en el m—n. Si jugo a lÕordinador amb un programa dÕescacs, aquest programa no simula jugar, estˆ efectivament jugant amb mi. De fet, una persona juga als escacs amb peces f’siques o visualitzades en una pantalla dÕordinador. Un pilot automˆtic dirigeix efectivament un avi— quan el pilot li cedeix el control, no Žs un simulador de vol, ni ÒsimulaÓ un pilot: Žs el pilot. ƒs veritat que podem fer programes informˆtics que s—n models dÕactivitats o fen˜mens: aquests programes s—n simulacions perqu s—n models. Un programa deixa de ser una simulaci— quan Žs causalment unit al m—n extern: el programa mou la torre (sigui la pea virtual o material) i em fa escac, el programa gira lÕavi— a lÕesquerra, s—n accions en el m—n. Per tant, un programa pot simular o pot actuar, depenen del seu lligam causal amb lÕentorn. Podem discutir si un pilot automˆtic o un ocell tenen ment, per˜ volen, no simulen.

 

Aquesta confusi— la repeteix Searle una i altre vegada des de la seva Òhabitaci— xinesaÓ. En una entrevista, preguntat per uns hipottics robots que fossin capaos de parlar i entendreÕs amb els humans, Searle diu que aquests robots serien Òsimulacions informˆtiques de patrons de conducta dels Žssers humansÓ. Que un fil˜sof pugui confondre un simulador de vol amb un pilot automˆtic em deixa esbala•t. La posici— de Searle fa que la recerca en vida artificial i inteláligncia  dÕeixam (swarm intelligence) siguin tant inœtils com la IA. Per posicions com les de Searle la vida artificial Žs simulaci— i no vida, com la IA Žs simulaci— i no inteláligncia  independentment de tot. El problema, per˜, Žs que aix˜ no Žs independent: els virus informˆtics que pulálulen per la no s—n simulats perqu efectivament causen molts danys. Els experiments en vida artificial s—n simulacions perqu, molt assenyadament, sÕisolen del m—n real (Internet i Windows en aquest cas). La prova dÕaix˜ Žs que considerar’em un acte criminal que algun investigador de vida artificial llencŽs al m—n poblacions de ҎssersÓ que fossin capaos de reproducci— i evoluci— gentica explotant els recursos dÕInternet i Windows. El projecte Tierra de Tom Ray sobre evoluci— definia un Òcodi mˆquinaÓ a partir del qual evolucionaven unes poblacions dՎssers composats per instruccions que permeties llur auto-reproducci— i mutaci—; doncs aquest Òcodi mˆquinaÓ era diferent del codi mˆquina real precisament per evitar una contaminaci— del m—n real des de la plataforma experimentalÑprecauci— assenyada que tot investigador sobre la vida (natural o artificial) ha de prendre imprescindiblement. Per cert, avui dia la comunitat de recerca en biologia encara no tŽ un consens sobre la definici— de vida, ni les caracter’stiques que defineixen un Žsser com Žsser vivent. Concretament, no se sap si els virus, els retrovirus i els prions haurien dՎsser inclosos dins la categoria de Žssers vivents (o de la Òmatria inertaÓ, el problema Žs que s—n massa actius per considerar-los inerts). Semblaria aquest un problema filos˜fic, per˜ sortosament per la biologia contemporˆnia ningœ sembla preocupat per debatre aquest tema.

 

El mecanisme del programa

 

Aquesta confusi— conceptual entre model de simulaci— i sistema que actua en el m—n real estˆ molt relacionada amb un altre aspecte que ara destacarem: els programes es consideren entitats abstractes i no com a mecanismes. La percepci— de la gent del carrer Žs que els programes (i els ordinadors) s—n ens l˜gicsÑamb totes les connotacions que tŽ aquest mot. Els acadmics del software tambŽ fan lՏmfasi en lÕaspecte mŽs formal, cosa important quan es dissenya un algorisme. Per tal dÕargumentar la visi— dels programes informˆtics com mecanismes cal distingir tres aspectes: lÕalgorisme, la implementaci— i el procŽs. Per algorisme entendrem lÕespecificaci— dÕun procŽs o activitat en algun llenguatge, per implementaci— entendrem la codificaci— dÕun procŽs o activitat, i per procŽs entendrem una execuci— de la implementaci— en un ordinador. Quan hom diu que un programa Žs una cosa œnicament sintˆctica pensa en lÕalgorisme o la implementaci—. Un procŽs no pot caracteritzar-se nomŽs de sintˆctic perqu tŽ una part pragmˆtica: realitza les accions en el m—n real (juga als escacs, pilota un avi—). Queda sempre el debat obert de si se li pot assignar un contingut semˆntic: la informˆtica ortodoxa diu que els programes tenen una semˆntica operacional mentre que la semˆntica en el sentit intencional de la filosofia Žs lÕetern debat sobre la IA.

 

Centrem-nos en el programa com a procŽs i veurem que Žs essencialment un mecanisme (o bŽ, com es diu sovint, un sistema). Fixem-nos que qualsevol programa software que sÕexecuta en un computador d՜s general pot traduir-se a un ÒmecanismeÓ hardware compost per circuits que s—n equivalents (en el sentit funcional) al programa original. El software es desenvolupa simplement perqu Žs una manera mŽs rˆpida, barata i flexible de construir mecanismes, per˜ conceptualment Žs equivalent a construir un mecanisme espec’fic. De fet, un programa en el sentit ÒsintˆcticÓ Žs una especificaci— dÕun mecanisme, mentre que un ordinador (que els primers creadors anomenares computador d՜s general per distingir-lo dels computadors especialitzats amb la circuiteria per certes tasques) Žs una mˆquina universal que pot realitzar el mecanisme de qualsevol especificaci— sintˆcticament vˆlida. Certament, els ÒsistemesÓ que es desenvolupen tenen no nomŽs una part software ans tambŽ una part hardware: sensors, actuadors, monitoritzaci— de processos, qualsevol perifric que es pugui construir. El sistema total Žs el mecanisme del que parlem: el pilot automˆtic Žs el sistema complet de sensors i actuadors a mŽs del Òprograma de presa de decisionsÓ; el pilot automˆtic Žs exactament el mateix si la presa de decisions la fa un programa software o un m˜dul de circuits: ambd—s s—n implementacions del mateix mecanisme. De fet, si pensem en el pilot automˆtic compost per m˜duls totalment fets de circuits hardware tindrem mŽs clara la intu•ci— que es tracta dÕun mecanisme, dÕuna mˆquina. Fixem-nos, per œltim, que quan diem que s—n iguals un programa software i un circuit adoptem una visi— funcional: ambd—s fan el mateix malgrat s—n fets dÕestofes diferents.

 

Aqu’ cal deturar-se en el concepte de mˆquina i afegir que lÕusem en un sentit abstracte, com un sistema material complex (on els components poden ser mecˆnics, electr˜nics, etc). Des del punt de vista filos˜fic, la primera cr’tica al dualisme de Descartes que reivindica la visi— materialista (fisicalista) de lÕhome Žs La Mettrie en el seu assaig LÕHomme Machine.En essncia, La Mettrie diu que la ment no Žs una entitat separada de la matria i que per tant lÕhome Žs una mˆquina (o, si voleu, un Òsistema materialÓ). Cal remarcar que aquest concepte Žs mol important en el neguit que la IA desperta en la gent (siguin fil˜sofs o no) degut a que modifica la visi— que lÕhome, afirmant que nosaltres Òsom nomŽs una mˆquinaÓ. El neguit porta al rebuig, i a cercar argumentacions per les quals nosaltres no som (no podem ser) iguals a mˆquines Ño bŽ, filant mŽs prim, perqu nosaltres, entitats materials biol˜giques no som (no podem ser) iguals a sistemes mecˆnics/electr˜nics. La posici— de la cincia, clarament, no pot ser aquesta car no pot prendre cap a priori sobre qŸestions emp’riques i aquesta nՎs una.

 

La qŸesti— substancial

 

Un argument contra la visi— que nosaltres, com a mecanismes, som equivalents mˆquines electr˜niques Žs qualificar aquesta visi— de funcionalista (que ho Žs) i afirmar que la substˆncia Žs la que crea la diferncia. En altres paraules, els Žssers vius fets de carboni i els sistemes electr˜nics fets de silici no podran mai tenir les mateixes propietats car les substˆncies no ho permetran. Si aix˜ Žs cert o no, Žs una qŸesti— emp’rica, car no es pot saber a priori si una certa organitzaci— de la matria basada en silici pot mostrar certes propietats. Des del punt de vista prˆctic, Žs versemblant poder construir en el futur robots amb la inteláligncia  dÕun ratol’, per exemple. LÕargument de la substˆncia aqu’ segurament afirmaria que el ratol’ robot i el ratol’ animal Òno s—n el mateixÓ perqu el robot fa les tasques del ratol’ sense Žsser un ratol’: no sap el que Žs Ҏsser un ratol’Ó car no tŽ necessitat dÕalimentar-se igual, ni de reproduir-se. La suposada igualtat Žs nomŽs funcional i aix˜ Žs el que lÕargument nega, aquesta Žs la qŸesti— essencial i no la substˆncia i les seves propietats. Searle diria que el robot ratol’ simula un ratol’ car no Žs un ratol’. Resumint, la discussi— al final es centra en qu volem dir quan parlem dÕigualtat entre dues coses, si Žs una igualat funcional o Žs una igualtat fenomenol˜gica. Finalment, sembla una discussi— ociosa, perqu la IA sempre adopta una posici— funcional i mai ha afirmat la igualtat fenomenol˜gica (mai ningœ no ha dit que un ratol’ robot Žs un ratol’). Recordem la idea que diferents animals tenen diferents nivells/tipus dÕinteláligncia: aquest Žs el punt de vista que interessa a la IA. Ara suposem que un ratol’ i un rat penat tinguessin el mateix tipus o nivell dÕinteláligncia: ningœ no afirmaria que un rat penat Žs un ratol’ fenomenol˜gicament (lÕexperincia de lÕentorn Žs diferent amb sistemes de percepci— diferents, per comenar). Tanmateix, s’ que es podria afirmar, dins una teoria de la inteláligncia animal, que rat penat i ratol’ tenen la mateixa intelálignciaÑmentre que la posici— dels fil˜sofs contraris [contrarians] no els ho permetria sense caure en contradicci—.

Lhommemachine

 

Encara mŽs, la qŸesti— de la substˆncia no tanca el debat sobre la inteláligncia  artificial o mecˆnica, car el futur pot desenvolupar computadors d՜s universal en dÕaltres substˆncies. A Les noves ments de lÕemperador sÕafirma la hip˜tesi que el pensament creatiu humˆ tŽ una base en la mecˆnica quˆntica. No es diu quina part del mecanisme neural es veuria afectat quˆnticament ni quin seria lÕefecte, per˜ suposem que sigui una hip˜tesi versemblant que es demostrŽs certa en el futur. Aix˜ faria impossible la IA o simplement assenyalaria que caldria construir ordinadors que incorporen un cert efecte quˆntic de la manera apropiada? La IA no estˆ lligada, conceptualment, als ordinadors actuals: els ordinadors s—n un instrument de la IA com el telescopi Žs un instrument de lÕastronomia. De fet, la hist˜ria de la informˆtica es pot interpretar des de la hist˜ria de la IA quan encara no existia i es deia ciberntica. Els pioners de la ciberntica varen iniciar el programa de recerca (en el sentit de Lakatos) de la inteláligncia mecˆnica i com a conseqŸncia dÕaquest programa es varen crear els conceptes fonamentals de la informˆtica: els circuits l˜gics venen de McCulloch (A logical calculus of the idea immanent in neural nets) i lÕarquitectura bˆsica de lÕordinador Žs la de Von Neumann. La IA redefineix el programa de recerca de la ciberntica amb la proposta de centrar-se en el software com a millor manera (en una poca on els ordinadors comencen a Žsser presents a lÕuniversitat) de dissenyar mecanismes per tasques inteláligents.

 

El prop˜sit de tot plegat

 

Una qŸesti— relacionada Žs la del purposeful behavior, Žs a dir la qŸesti— de si els mecanismes poden tenir prop˜sits, conductes guiades per objectius. La visi— tradicional Žs que nomŽs els homes en tenen i totes les demŽs coses (incloses els animals) no en tenen. Tornem a tenir una dicotomia estricte, i la manera de sortir-sÕen Žs veure que pot haver un continu des de conductes amb prop˜sit senzilles fins a les mŽs complexes que es donen en els humans. Avui sabem que els animals tenen prop˜sits (purposeful behaviors), per bŽ que la biologia els anomena pœdicament ÒtropismesÓ i lÕetologia parla de ÒconductesÓ.

 

La visi— clˆssica recrea la dicotomia distingint entre prop˜sits humans (suposadament propis, lliures i conscients) i els dels animals (uns prop˜sits derivats de lÕevoluci— i per tant no-propis dels individus). Aquesta dicotomia sembla dividir els prop˜sits entre els exogens i els endogens (que serien els pr˜piament humans). Tanmateix, els objectius dels humans venen molt determinats per la cultura i la societatюs mŽs, els Òobjectius bˆsicsÓ dels humans s—n  biol˜gics i per tant determinats per la evoluci—. Aqu’ retrobem la dicotomia clˆssica entre natura i cultura (nature vs. nurture) car un nad— tŽ unes capacitats i un ÒtemperamentÓ que venen determinades genticament mentre que altres capacitats i la personalitat adulta venen determinades per la cultura. LÕobjectiu dÕestudiar a la universitat i trobar una nova feina Žs un objectiu endogen (ho faig perqu vull) o exogen (Žs una exigncia social per certes tasques). TambŽ hi ha objectius mŽs ’ntims, Žs clar: per exemple tenir un fill .... Žs clar que aix˜ Žs un objectiu biol˜gic. Com resoldre la qŸesti—? Cal considerar la dicotomia falsa i reconixer que els objectius dels humans tenen sempre els dos aspectes. La psicologia ha estudiat els Òprojectes de vidaÓ que una persona es fa, amb uns objectius genrics i altre mŽs espec’fics per assolir els genrics. Si bŽ lÕassumpci— de certs objectius com mŽs importants Žs individual (obtenir un cert status social abans que tenir fills) els objectius genrics com a tals s—n sempre dÕor’gen biol˜gic (tenir fills) o cultural (obtenir un status, un reconeixement social).

 

Si retornem al concepte de purposeful behavior veurem que des del punt de vista de la IA sÕha anomenat conducta guiada per objectius (goal-driven behavior). Newell va afirmar que els investigadors en IA descrivien els sistemes desenvolupats a dos nivells: al nivell de coneixements i al nivell de mecanisme. El nivell de coneixements descriu els sistemes de IA com si tinguessin objectius i expliquen les accions que realitzen amb el principi de racionalitat: el sistema usa les accions que sap que poden assolir els objectius. Aix’, el sistema es descriu com si fos un subjecte que tŽ intencions i realitza les accions que racionalment ÒsapÓ que assoliran Òels seusÓ objectius. Naturalment, els objectius s—n externs (donats pel dissenyador) i les decisions s—n ÒmecˆniquesÓ (Žs a dir, s—n codificades en el mecanisme del programa). Per tant, les descripcions de sistemes de IA es fan a dos nivells: a un nivell intencional i a un nivell de mecanisme. Aix˜ ha portat a moltes discussions en IA de tipus normatiu: la discussi— de si Žs correcte fer-ho aix’ o no. Si deixem de banda aquest debat normatiu, ens podem demanar perqu la gent fa aquestes descripcions quan descriu sistemes de IA. En Newell ho deixa clar quan explica que Žs la manera mŽs senzilla dÕexplicar coses complexes (el mecanisme). Per˜ aix˜ no Žs privatiu dels sistemes de IA, moltes explicacions de sistemes de software tambŽ els descriuen com subjectes (agents) que realitzen accions per tal dÕassolir objectius. No nomŽs aix˜, les descripcions intencionals sÕusen habitualment en les nostres descripcions de les conductes dels animals: Òla gasela sap que darrera la roca i ha un lle—Ó. Tanmateix, tot aix˜ Žs incorrecte segons la filosofia heretada on nomŽs els humans tenen ment: ni un sistema dÕIA ni una gasela ÒsabenÓ res ni Òtenen intencionsÓ.

 

Recordem ara les opcions reduccionista i eliminativista de la filosofia de la ment contemporˆnia. Segons lÕopci— que escollim, la relaci— entre els nivells intencional i de mecanisme Žs diferent. El reduccionista ens dirˆ que hi ha un descripci— intencional per˜ que es pot ÒreduirÓ (en el sentit dÕexplicar) a un nivell on sÕexplica el mecanisme del sistema material. En la gasela aix˜ es pot fer (en principi, per bŽ que no actualment) i en el cas de sistemes informˆtics aix˜ es pot fer sempre. LÕeliminativista ens diu que descrivim aix’ la gasela (com tambŽ les persones) perqu no coneixem el mecanisme subjacent, i que si el coneguŽssim no caldria aquesta descripci— intencional. Respecte els sistemes informˆtics, aquesta visi— simplement no entŽn perqu sÕusa el nivell intencional (donat que coneixem perfectament el mecanisme: nosaltres lÕhem dissenyat). Probablement, lÕeliminativista diria que aquesta descripci— intencional Žs misguiding o incorrecta. Malauradament, lÕeliminativisme no pot explicar perqu necessitem fer les descripcions intencionals (funcionals) quan en informˆtica tot el sistema material es coneix perfectament. No estarem perdent quelcom de vista? No s—n potser les descripcions de purposeful behaviors irreductibles, i cal per tant la descripci— del mecanisme per˜ tambŽ la descripci— del prop˜sit del mecanisme?

 

La diferncia entre reduccionistes i eliminativistes sembla doncs centrar-se en lÕestatut del que abans hem anomenat la descripci— funcionalista. El reduccionisme accepta un nivell de descripci— on sÕusi el paradigma funcionalista, per˜ sembla acceptar-lo de mal cor, tot afirmant que, de fet, es pot reduir a una explicaci— fonamental. LÕeliminativista rebutja un nivell de descripci— funcionalista, el considera espuri. El problema amb aquestes aproximacions filos˜fiques Žs que prenen com posicions de principi qŸestions que, de fet, no estan gens clares. El dualisme ment/matria es pot resoldre amb les perspectives reduccionista i eliminativista? Considerem lÕinformˆtica altre cop, on els sistemes materials constitu•ts de hardware es coneixem perfectament per disseny. Per qu calia inventar-se la paraula software? En el seu moment, software es va encunyar per designar tot all˜ de qu necessitˆvem parlar i que no era, exactament, hardware.  La pregunta queda aqu’ oberta: Qu Žs, doncs, el software?

 

Com experiment mental, apliquem les categories del reduccionisme i eliminativisme a la distinci— hardware/software. En primer lloc, aquesta distinci— no Žs un dualisme, car es consideren, per dir-ho ras i curt, dos nivells de descripci— pel mateix sistema material (ens referim aqu’ al programa com a procŽs, no al codi o a lÕalgorisme dÕun programa com abstracci—). Dir que un programa com a procŽs es pot reduir al hardware no sembla assenyat, ni sembla que ens doni nova llum sobre la relaci— entre software i hardware; mŽs aviat sembla confondre. Si el reduccionisme nomŽs Žs una negaci— del dualisme, el mot reducci— Žs sobrer, i sÕhauria de simplement materialisme o fisicalisme. DÕaltra banda, proposar eliminar tota noci— de programa o software per tal com ja tenim una teoria del hardware sembla forassenyatÑper˜ Žs el que sembla implicar la opci— eliminativista. Si  lÕeliminativisme, en canvi, acceptŽs que es pot parlar de software, com pot propugnar lÕeliminaci— de tota noci— de ment? El problema dÕaquestes filosofies que heretem Žs que semblen no acceptar que lÕimportant Žs que cal descriure la realitat en diferents nivells dÕorganitzaci—. Per qu no accepten aix˜? Per la ra— que la noci— dÕorganitzaci— Žs funcional, i aquestes nocions s—n les que de fet es volen rebutjar. El que tenen en comœ ments (humanes i animals) amb els programes Žs que tenen contingut, on el contingut Žs una certa organitzaci— de la matria que tŽ sentit en lÕinterior del mecanisme de cada sistema. No tŽ sentit eliminar (o reduir a hardware) les nocions de programa perqu el hardware dÕun computador de prop˜sit general no Žs res concret: Žs un contenidor (universal) que admet qualsevol mecanisme expressable en el seu ÒcodiÓ.

 

Per œltim, cal aclarir que el purposeful behavior Žs un fenomen emergent dÕun mecanisme, En concret, no cal tenir un sistema amb contingut (un programa informˆtic o un sistema nervi—s central) per tal de tenir prop˜sits. Per exemple, pensem en les plantes que tenen una conducte que podem descriure aix’: Òaquesta planta busca el solÓ. No importa que en biologia li diguin pœdicament ÒtropismeÓ solar, la planta tŽ efectivament un mecanisme (explicable en biologia) que genera la conducta que anomenem Òbuscar el solÓ. La discussi— de si aix˜ cal dir-li o no Òprop˜sitÓ no pot ser nomŽs una qŸesti— lingŸ’stica. La negaci— que animals (i plantes) tinguin Òprop˜sitsÓ tŽ la mateixa ra— que la negaci— que tinguin llenguatge o inteláligncia: aquestes prerrogatives nomŽs es poden adjudicar a lÕhome. De fet, aquesta negaci— Žs la conseqŸncia dÕuna altra: la negaci— que el prop˜sit (el llenguatge, la inteláligncia) siguin un mecanisme. El fet que hi ha mecanisme elimina la necessitat de parlar de prop˜sit, dÕintenci—? O Žs nomŽs una metˆfora? Aquesta Žs la proposta de lÕeliminativisme. Malauradament, les coses no s—n tan senzilles. La categoria de purposeful behavior va estar introdu•da per la ciberntica a partir de la noci— de retroacci— (feedback). Conceptualment aix˜ va ser una revoluci—Ñcar des del temps de la Grcia clˆssica estava ÒprohibitÓ que els efectes guiessin de cap manera les causes. El que en la tradici— es considerava un cercle vici—s va esdevenir (en paraules dÕEdgar Morin) un bucle virtu—s: lÕauto-regulaci— dels sistemes i el sorgiment de conductes guiades per un objectiuÑi tot explicable per un mecanisme subjacent.

 

En arribats a aquest punt, hi ha dues alternatives en concebre la inteláligncia, la intencionalitat, i el llenguatge. La tradicional a Occident ha estat reservar aquests conceptes als humans i negar la seva aplicabilitat a dÕaltres Òsistemes materialsÓ. La segona alternativa, lÕanomenada perspectiva funcionalista, Žs que hi ha un continu entre sistemes materials senzills i els mŽs complexos, i que hi ha diferents varietats de fen˜mens que sÕencuadren en el que comunament anomenem inteláligncia, llenguatge, i purposeful behavior. Aquesta perspectiva nomŽs pot ser funcionalista, car la equivalncia que proposa es basa en la funcionalitat assolida per certs nivells de lÕorganitzaci— de la matria.  LÕalternativa tradicional causa problemes no nomŽs a la IA sin— tambŽ a la biologia contemporˆnia. En estudis sobre la Òinteracci—Ó entre animals Žs cient’ficament correcte parlar de comunicaci— per˜ no de llenguatge, dÕintercanvi de senyals per˜ no de comprensi— dÕaquests senyalsÑtot perqu llenguatge i comprensi— sÕhaurien de reservar (suposadament) a la ment humana. Per˜ com pot haver comunicaci— sense comprensi—? Com pot respondre algœ (o alguna cosa) a una senyal sense entendre-la? La resposta de lÕalternativa tradicional Žs que la ment humana Žs quelcom especial, i els altres sistemes materials s—n dÕuna altra mena: responen Òper automatismeÓ. Aquesta perspectiva obliga a parlar de la comunicaci— animal en el nivell de descripci— de mecanisme: un animal rep certa senyal i cal descriure el mecanisme que efectua la resposta a partir dÕaquest senyal. Donat que el nivell de descripci— intencional estˆ prohibit pels animals no humans, el mecanisme no ÒcomprenÓ la senyal ... simplement perqu no hi ha ÒningœÓ que pugui entendre-la (no hi ha ÒsubjecteÓ). De fet, la tradici— vol mantenir que els humans Òs—n alguna cosa mŽsÓ a nivell mental, de la mateixa manera que els vitalistes del segle XIX mantenien que la vida era Òalguna cosa mŽsÓ que un sistema material.

 

La metˆfora de la ment

 

El problema de tot plegat Žs que la perspectiva tradicional nomŽs Žs consistent amb la filosofia dualista i no amb la fisicalista (sigui reduccionista o eliminativista). Cal un continu entre la inteláligncia humana i la dels primats, entre la dels primats i els mam’fers, i aix’ fins els sistemes vivents sense sistema nervi—s central. El mateix continu Žs necessari per la qŸesti— de la comunicaci—, la de la comprensi—, i la del llenguatge. Malgrat les reserves filos˜fiques, en el dia a dia les cincies usen tant el nivell de descripci— de mecanisme com el nivell intencional. Una objecci— freqŸent a les descripcions intencionals Žs que s—n Òmetaf˜riquesÓ. Dit altrament, quan diem que un animal avisa un altre dÕun depredador, o quan diem que un pilot automˆtic fa aterrar un avi—, estem suposant un subjecte que no existeix al qual assignem metaf˜ricament intencions que realment no tenen. Per tant, emprem el mot ÒmetˆforaÓ per significar que all˜ que es diu no Žs ÒrealÓ. LÕeliminativisme, en essncia, adopta aquesta posici— fins i tot respecte la inteláligncia i la ment humana.

 

Deixem la qŸesti— del subjecte per la propera secci— i concentrem-nos en la necessitat (o la sobreria) de parlar de ÒmentsÓ. Com hem vist, la filosofia de la ment gira en torn la noci— dÕintencionalitat (en el sentit de la capacitat dÕentendre un llenguatge i que les expressions del llenguatge s—n sobre Òalguna cosaÓ). Des del punt de vista de la cincia contemporˆnia sembla necessari tenir un continu entre les capacitats cognitives dels animals incloent lÕhome. Malgrat que aquesta teoria de la cognici— animal encara estˆ per fer, el fet Žs que cal una continu•tat que no Žs consistent amb la visi— dicot˜mica on els homes poden comprendre i els altres Žssers no. Des dÕaquest punt vista hi ha una gamma de capacitats diferents a les quals podem anomenar comprensi— i llenguatge. ConseqŸentment, tambŽ diferents animals tindran diferents tipus de mentÑde fet avui ja es parla de capacitats cognitives en els animals i ˆdhuc dÕinteláligncia animal, per˜ sembla que parlar de ment animal Žs problemˆtic (com si fos pecat de panteisme: com si fos dir que els animals tenen ˆnima).

 

Hom pot pensar que els arguments basats en la inteláligncia animal no tenen cap fora per aplicar-los a la inteláligncia artificial. Tanmateix, la qŸesti— en discussi— aqu’ sorgeix tant en parlar de mˆquines com dÕanimals. Si no sÕaccepta que una mˆquina sigui inteláligent (que ÒpensiÓ, que tingui ÒmentÓ) tampoc, en el marc filos˜fic heretat, no sÕaccepta com correcte dir que un ratol’ ÒpensiÓ. Podriem considerar una posici— ÒactualitzadaÓ que admet que certs animals poden ÒpensarÓ (o tenir ÒmentÓ) per˜ no pas les mˆquinesÑuna posici— que acceptaria la inteláligncia natural per˜ no lÕartificial. Tanmateix, aquesta posici— reformada tambŽ es basa en una dicotomia entre els que pensen i els que no, entre els que tenen ment i els que no; tornem a trobar la necessitat de marcar un l’mit: per exemple que els primats pensen i els altres animals no. O bŽ els mam’fers s’ que pensen per˜ no pas els rptilsÑperqu uns i amb quins criteris es defineix aquesta frontera? Aquesta posici— ÒactualitzadaÓ simplement actua sobre la lÕautoimatge de lÕhome: all˜ que sÕhi assembla mŽs (primats, mam’fers) Žs acceptat en el club de la ment, i la resta es rebutja. Hom pot argumentar que  la investigaci— cient’fica podrˆ emp’ricament delimitar aquesta frontera, desprŽs dÕestudiar les habilitats cognitives dÕaquestes espcies. Per˜ precisament aix˜ Žs el que hem torbat abans que la biologia tenia problemes en definir (quan es podia dir que un animal ÒcompreniaÓ un crit, un senyalÑquan era un abœs de llenguatge dir que un animal ÒcompreniaÓ). El debat no Žs circumscrit a qŸestions ÒtcniquesÓ dins una cincia perqu estem tractant amb conceptes predefinits amb unes connotacions filos˜fiques molt carregades: les conceptes heretats determinen quan es pot dir que un Žsser ÒentenÓ o ÒpensaÓ.

 

La perspectiva eliminativista Žs doncs atractiva: tot plegat s—n conceptes massa connotats i no s—n œtils, caldria desenvolupar nous conceptes per lÕestudi ... de la ÒmentÓ. Si cal eliminar el concepte de la ment sobre qu estem parlant? La sortida dÕaquest atzucac Žs passar a parlar del cervell en lloc de parlar de la ment. ƒs a dir, en els termes que hem introdu•t anteriorment, passar al nivell de descripci— del mecanisme i deixar de banda el nivell de descripci— funcional. De fet, la cincia cognitiva va fer un pas anˆleg en denunciar com arcaics i inœtils els conceptes heretats de la folk psychology. Probablement Žs un pas assenyat: una disciplina cient’fica ha de provar de desenvolupar conceptes adequats al seu camp dÕestudi. Tanmateix, aquest pas pot ser necessari per˜ no suficient: no Žs clar que la descripci— mecˆnica sigui suficient i que pugui evitar-se la descripci— funcional. Si retornem a lÕanalogia informˆtica, donat que coneixem el hardware totalment, quina necessitat hi ha dÕintroduir els conceptes que sÕusen en la software engineering? Si conegussim totalment els mecanismes cerebral no seria sobrera la psicologia com a cincia? La idea que calen diferents nivells de descripci— torna a fer-se palesa. Els models desenvolupats per la psicologia i la informˆtica del software no s—n sobrers: parlen del mateix sistema material per˜ a un  Ònivell dÕorganitzaci—Ó diferent. Si s—n necessaris, i aquestes disciplines usen tant aviat models de mecanisme com models funcionals, ambd—s s—n necessaris i correctes. ConseqŸentment, cal revisar les definicions dels conceptes heretats de manera que siguin adequats a les necessitats dels models que es desenvolupen en aquestes cincies. Quan sigui necessari descriure situacions on algun Žsser ÒcomprenÓ algun senyal, sÕha de poder acceptar lÕargument, desprŽs de discutir-lo, en lloc de rebutjar-lo dÕentrada.

 

 

El subjecte de la qŸesti—

 

La qŸesti— del subjecte Žs, no cal dir-ho, essencial en la filosofia occidental. En la visi— que hem heretat, el subjecte es defineix circularment a partir de les nocions de persona i de comprensi— (del llenguatge). Donat que nomŽs les persones s—n subjectes, altres sistemes materials, biol˜gics o artificials, no poden ÒcomprendreÓ i per tant tampoc no poden tenir cap ÒllenguatgeÓ. Perqu han dÕanar lligats els conceptes de subjecte i ment? En principi no caldria, per˜ el fet Žs que la definici— de ment en la filosofia actual va lligada a la Òcapacitat de comprensi—Ó (que sÕanomena curiosament intencionalitat). Dit altrament, el subjecte Žs qui ÒcomprenÓ, i per tant nomŽs un subjecte tŽ ÒmentÓ: ja hem lligat tots els conceptes en un entrellat indestriable. Tots aquests conceptes s—n auto-referents, per˜ compliquen les qŸestions obertes mŽs que no ajuden a solucionar-les. Aquest vocabulari heretat forma un marc prescriptiu mŽs que explicatiu. Prescriu que no podem parlar de ÒllenguatgeÓ i de Òcomprensi—Ó en els animals no humans, i de fet es pot veure en articles cient’fics que els autors sÕestimen mŽs parlar nomŽs de Òformes de comunicaci—Ó entre animals per tal dÕevitar Òproblemes filos˜ficsÓ. Per tant, la prescripci— filos˜fica estˆ determinant el que la cincia Òpot dirÓ i el que Òno pot dirÓ. ƒs molt discutible que prohibir parlar de llenguatge i comprensi— en qualsevol sistema material que no sigui lÕhome i permetre en canvi parlar de comunicaci— sigui la decisi— correcte. ƒs possible que sigui el decurs de la investigaci— cient’fica (en IA, en biologia, en neurologia) on sÕhagi de decidir quan cal parlar de llenguatge i de comprensi—. Aix˜ vol dir que les nocions de llenguatge i comprensi— (com inteláligncia i ment) deixen de ser nocions donades (clares i predefinides) i passen a ser conceptes problemˆtics (i oberts a la discussi—).

 

Washoe Grooms

 

Molt probablement, el concepte de subjecte que hem heretat sÕhaurˆ de revisar, per˜ no Žs aquest el prop˜sit dÕaquest article debatre quines solucions hi ha als problemes filos˜fics. De fet, els fil˜sofs contemporanis han debatut sobre la inadequaci— dels conceptes heretats com ÒsubjecteÓ i ÒpensamentÓ, per bŽ que no semblen haver arribat ha un consens sobre la qŸesti—. Per exemple, Nietszche, a La Voluntat de Poder, nega lÕexistncia de lÕesperit (de la ment) com Òuna cosa que pensaÓ; el concepte de ment deriva dÕuna falsa introspecci— que creu que el pensament Žs un acte i per tant cal una cosa que realitza aquest acte. Heidegger hi dedica dos assaigs:  Qu significar pensar? i La fi de la filosofia i la tasca de pensar. A mŽs, concretament a Lletra sobre lÕHumanisme, diu (p. 199): ÒDes dÕaquesta perspectiva, ÒsubjecteÓ i ÒobjecteÓ s—n termes metaf’sics inadequats que han determinat, des de temps immemorial, la forma en qu la Òl˜gicaÓ i la ÒgramˆticaÓ occidentals han esbiaixat la interpretaci— del llenguatgeÓ. Potser Nietszche i Heidegger no s—n de lÕagrat de tothom per˜ la idea que el llenguatge determina fortament la nostra visi— del m—n Žs prou coneguda. En definitiva, si la qŸesti— Žs encara oberta vol dir que es tracta de problemes dif’cils i fonamentals. TambŽ vol dir que els conceptes heretats (com ÒsubjecteÓ i ÒpensamentÓ) no poden llenar-se com arguments de pes contra les posicions funcionalistes de la IA sense un exˆmen cr’tic previ.

 

Malgrat alguns precedents, la filosofia occidental ha tendit a qŸestionar nomŽs lÕestatut de lÕÒobjecteÓ i no ha acabat de reconixer la natura problemˆtica del ÒsubjecteÓ. Una exepci— que val a esmentar Žs Hume, que proposa que no hi ha tal cosa (no hi ha un ÒjoÓ, un ÒsubjecteÓ): ÒQuan torno la meva reflexi— envers jo mateix, mai no puc percebre aquest jo sense la presncia dÕuna o mŽs percepcions [...]. Per tant, Žs llur composici— la que constitueix el jo. Totes les nostres percepcions particulars s—n diferents i discernibles [...], i llur existncia no depn de res.Ó [A Treatise On Human Nature, llibre 1, punt 4, sec. 7.]

 

Fent Zen

 

Tanmateix, per tal com he repetit lÕadjectiu ÒOccidentalÓ en parlar de la filosofia de la ment, hom pot preguntar-se si hi ha dÕaltres filosofies de la ment possibles. Dues escoles filos˜fiques que problematitzen tant lÕÒobjecteÓ com el ÒsubjecteÓ s—n el taoisme i el budisme. En concret, el budisme zen (o chÕan en xins) Žs una escola budista molt influ•da pel taoisme Ñi fora coneguda, en alguns dels seus aspectes, a Occident. Un concepte que separa el budisme de lÕhinduisme Žs en concepte dÕanatman. La part’cula an Žs la negaci— i el concepte atman es pot traduir per ÒjoÓ, ÒmentÓ o ҈nimaÓÑsegons el traductor. El principi dÕanatman Žs per tant el de la no-ment, el no-jo. Por semblar contradictori per una escola com el budisme que practica tcniques ÒmentalsÓ com diverses formes de meditaci—Ñper˜ la qŸesti— Žs mŽs subtil. LÕontologia del budisme postula lÕexistncia de dharmes, objectes discrets, i que la realitat es constitueix per agregats dÕaquest dharmes. El principi dÕanatman enuncia que la ment no Žs un dharma, Žs nomŽs un agregat. El corolálari dÕaquest principi Žs que la ment no Žs res dÕespecial, no Žs diferent de les altres coses del m—n, Žs un altre agregat dels components bˆsics. De fet, moltes de les tcniques de ÒmentalsÓ del budisme zen poden considerar-se  eines per assolir el deslliurament de la ilálusi— generada per aquests conceptes erronis que construeixen una imatge distorsionada del que som. Una anˆlisi de la prˆctica zen des del punt de vista de les neurocincies Žs el llibre Zen and the Brain del neur˜leg i practicant de zen James H. Austin.

 

La noci— dÕanatman sÕassembla, nomŽs superficialment, a la proposta de lÕeliminativisme. Tanmateix, el prop˜sit dÕaquest article no Žs afinar distincions filos˜fiques, i molt menys proposar quina escola de pensament tŽ la ra—, sigui Occidental o no. (Un llibre interessant, en aquest sentit, Žs The Embodied Mind, on Francisco Varela prova de relacionar els conceptes sobre la ment del budisme i la cincia cognitiva contemporˆnia, inclosa la societat de la ment dÕen Minsky). El prop˜sit dÕaquest article ha estat examinar els conceptes que sÕutilitzen en parlar de la IA, examinar els arguments en qu habitualment sÕusen aquests conceptesÑi finalment intentar esbrinar perqu es tant dif’cil parlar i entendreÕs en tractar tant la IA com la ÒintelálignciaÓ en s’. Per aquest motiu lÕarticle ha comenat adreant alguns dels arguments mŽs habituals emprats per discutir de la ÒintelálignciaÓ en el context de la IA, per anar-sÕen desprŽs a concentrar en els conceptes nuclears que sÕutilitzen, i arribar finalment a les arrels filos˜fiques. La conclusi— general que suggereix aquest recorregut Žs que, lluny dels arguments habituals que menystenen les propostes de la IA, s—n els mateixos conceptes i arguments filos˜fics sobre la ment i la inteláligncia els que s—n problemˆtics i requereixen una reflexi— mŽs subtil i aprofundida que la realitzada fins ara.

 

La situaci— aqu’ i ara

 

En definitiva, els problemes que la IA troba avui a nivell filos˜fic i de comprensi— social no s—n diferents dels de la resta de la cincia. Els conceptes heretats sobre la ment s—n problemˆtics tant a nivell filos˜fic com de comprensi— social.

 

A nivell de comprensi— social, el rebuig a la proposici— que la ment, la inteláligncia, no s—n mŽs que un mecanisme Žs molt fort, per˜ Žs essencialment igual al rebuig envers la biologia contemporˆnia respecte del mecanisme de lÕevoluci— i del codi gentic. Aquest rebuig envers el mecanisme (alguns en dirien ÒmecanicismeÓ, per˜ aix˜ Žs simplement un mot de desqualificaci—) es manifesta en la necessitat que Òhi ha dÕhaver alguna cosa mŽsÓ. Aquesta necessitat va dur al vitalisme ara fa dos segles i als atacs revisionistes a lÕevoluci— darwiniana. Daniel Dennet, al llibre DarwinÕs Dangerous Idea, fa una revisi— als arguments que critiquen la nova s’ntesi (el paradigma que unifica lÕevoluci— de les espcies amb lÕherncia gentica) sempre proposant que Òhi ha dÕhaver alguna cosa mŽsÓ en lÕevoluci— dels sistemes vivents. La resistncia a abandonar conceptes tradicionals en la conceptualitzaci— dels Žssers vivents Žs essencialment igual a la que la IA es troba en la conceptualitzaci— de la ment i la inteláligncia.

 

A nivell filos˜fic, els conceptes heretats en filosofia de la ment s—n tan ÒhumanocntricsÓ que cal llur revisi— en profunditat. Deixant de banda el dualisme per raons obvies, tant el reduccionisme com lÕeliminativisme no aporten gaire al debat. El reduccionisme pot tenir una interpretaci— forta i una feble. La interpretaci— forta Žs que la ment es pot reduir al cervell i que per tant cal estudiar el cervell de manera que quan lÕentenguem totalment els conceptes sobre la ment (i els conceptes de la psicologia) seran merament conceptes derivats del model del cervell. La interpretaci— feble Žs simplement el fisicalisme, on les descripcions psicol˜giques i de la ment tenen una correspondncia amb la teoria del cervell Ñla diferncia Žs que no s—n meres derivacions i per tant tenen una importˆncia cient’fica per si soles. Semblaria que la interpretaci— forta Žs poc versemblant, en primer lloc perqu lÕanˆloga reducci— en sentit fort de la biologia a la f’sica sembla poc versemblant, i en segon lloc perqu la reducci— del software al hardware Žs un problema anˆleg on la reducci— Žs Òpossible en principiÓ per˜ es fa palesa la inutilitat dÕaquest reduccionisme. ConseqŸentment, sembla raonable en cincia mantenir la utilitat de diversos nivells de descripci— de sistemes materials, cosa compatible amb la interpretaci— feble del reduccionisme. Malauradament, aquest a interpretaci— diu poca cosa: Žs simplement el fisicalisme, Žs a dir la negaci— del dualisme.

 

Finalment, lÕeliminativisme tambŽ pot tenir una interpretaci— forta i una feble. La interpretaci— forta Žs que nomŽs cal entendre el cervell i s—n sobrers tots els conceptes psicol˜gics i relacionats amb la ment (conceptes Òmental’sticsÓ). Altre cop, Žs molt poc versemblant que el desenvolupament de la cincia vagi per aquest cam’; tanmateix potser s’ que la filosofia de la ment occidental hauria dÕoblidar els conceptes heretatsÑper˜ compte que lÕeliminativisme nega que sÕhagin de substituir per uns de millors, ans afirma que sÕhan dÕeliminar i prou. La interpretaci— feble seria que cal oblidar els conceptes mental’stics heretats i desenvolupar nous conceptesÑsemblantment a com la psicologia cognitiva distingeix entre els seus conceptes i els heretats provinents de lÕanomenada folk psychology, Ara bŽ, no serien mental’stics els nous conceptes? Amb quin criteri ho sabr’em distingir? Sembla que lÕeliminativisme ha diagnosticat els problemes existents en la filosofia de la ment per˜ encara no Žs massa clar com resoldre les qŸestions obertes. Daniel Dennet, un dels pocs fil˜sofs que sÕha pres seriosament els qŸestionaments fonamentals que ha aportat la IA al debat cient’fic, discuteix moltes dÕaquestes qŸestions al llibre The Intentional Stance.

OneZero

 

Per œltim, cal fer pals que lÕobjectiu dÕaquest article no ha estat el ÒcontestarÓ tots els arguments que sÕesgrimeixen contra la IA. Per aquesta ra—, no sÕhan tractat cap dels arguments que discuteixen si alguna cosa que no Žs possible en la IA dÕavui ho serˆ o no en el futur. Els arguments de futur usualment acaben essent una qŸesti— emp’rica: La pregunta ÒSÕarribarˆ algun dia a construir una IA amb inteláligncia general?Ó Žs com la pregunta ÒSÕarribarˆ algun dia a construir una TOE, una Teoria del Tot?Ó en f’sica. A mŽs, de quin futur es parla? Del 2050, del 2150, o del 2550? Tampoc no sÕha tractat aqu’ de respondres els arguments sobre la impossibilitat, sovint basats en Òexperiments mentalsÓ com lÕÒhabitaci— xinesaÓ dÕen Searle o en les idees de calculabilitat i algor’smica. Tanmateix, s’ que hem discutit els conceptes que sÕusen en aquesta mena dÕarguments i hem vist que lluny dÕaclarir els problemes s—n ells mateixos problemˆtics. Una altra colla dÕarguments argumenten contra la possibilitat de parlar dÕinteláligncia en sistemes artificials fent recurs a conceptes associats, com per exemple la conscincia. Avui per avui, el concepte de conscincia sembla cada cop mŽs usat en els arguments que busquen Òalguna cosa mŽsÓ. En aquest article la discussi— sÕha centrat sobre quan es podia (i quan no es podia) parlar dÕÒaspectes mentalsÓ, com inteláligncia i comprensi—, en diversos sistemes materials. Per tal com la conscincia Žs un aspecte de la ment tambŽ en podriem haver discutit, per˜ la llargada de lÕarticle haguŽs patitÑespecialment perqu la quantitat de malentesos i connotacions del mot ÒconscinciaÓ Žs tant gran com el de ÒmentÓ. Aquesta opci— no vol defugir el tema de la conscincia ni vol dir que sigui un argument guanyador: les qŸestions adreades aqu’ sobre el concepte de ment s—n tambŽ aplicables al de conscincia. En primer lloc, els conceptes heretats al voltant del tema de la conscincia s—n igualment problemˆtics que els conceptes al voltant del tema de la ment. En segon lloc, lÕargument contra lÕhumanocentrisme dÕaquests conceptes tambŽ sÕaplica a la conscincia: els primats tenen algun tipus de conscincia al igual que tenen un tipus de ment (de comprensi—, dÕinteláligncia). Sabem potser poc encara dÕaquest tema de la conscincia animal, per˜ sÕen sap prou per no poder eliminar el concepte dels animals no humans. Els advocats mŽs forts dÕaquesta posici— arriben a dir que la conscincia Žs un fenomen tant diferent a tots els altres fen˜mens de lÕunivers que no sÕen pot fer (que Žs impossible fer-ne) un model cient’fic. El temps dirˆ si aquesta afirmaci— metaf’sica Žs correcta, de moment hi ha autors (com Baars al llibre In the theater of consciousness) que mostren com pot comenar a fer-se un model cient’fic dÕaix˜ que sembla l՜ltim recurs dels advocats de Òhi ha dÕhaver alguna cosa mŽsÓ.

 

Potser no hi ha alguna cosa mŽs, potser la ment no Žs res dÕespecial. Hi ha un conte de Bodhidarma, lÕintroductor a Xina del budisme zen (chÕan), que ilálustra el concepte dÕanatman.

 

Hui-KÕo, se sentia amo•nat en la seva cerca del cam’ (el tao). Molts cops havia suplicat Bodhidarma que lÕensenyŽs a assossegar la seva ment. Sempre, Bodhidarma li ho refusava, fins que finament un dia Bodhidarma li preguntˆ ÒQu cerques?Ó. ÒLÕassossec de la mentÓ respongu Hui-KÕo. ÒMostraÕm la teva mentÓ diguŽ Bodhidarma, Ò i jo lÕassossegarŽÓ. ÒPer˜ Žs que quan cerco la ment, no puc trobar-laÓ hi replicˆ. ÒVe-tÕho aqu’Ó,  digu Bodhidarma. ҃s clar!Ó rigu Hui-KÕo, i assol’ el satori.

 

 

Bibliografia

 

Austin, J.H. (1998) Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. The MIT Press.

Baars, B. J. (1997) In the theater of consciousness. Oxford University Press.

Chalmers, D. J. (1996) The conscious mind. Oxford University Press.

De La Mettrie, J. O. (1748) LÕHomme Machine.

Dennett, Daniel (1987) The Intentional Stance. Cambridge, Mass.: Bradford Books.

Dennet, D. (1995), DarwinÕs Dangerous Idea. Simon &Schuster.

Lakoff, G., Johnson M. (1984) Metaphors we live by. The University of Chicago Press.

Lakatos, I. (1976) Proofs and Refutations. Cambridge University Press.

McCulloch (1965) The embodiments of mind. MIT Press

McCulloch and W. Pitts(1943) A logical calculus of the idea immanent in neural nets. Bulletin of Mathematical Biophysics, p. 115-137.

Rey, G (1997) Contemporary philosophy of mind.  Blackwell Publishers.

Simon, H. (1981) The sciences of the artificial. 3rd edition 1996. The MIT Press.

Varela, F. J. (1992), The embodied mind. The MIT Press.

Wolfram, S (2002) A new kind of science.Wolfram Media Inc.